«Встреча» №2 (5), 1997

Трактат Боэция «Против Евтихия и Нестория»

Аниций Манлий Северин Торкват Боэций — это очень значительная фигура Западной Европы V—VI веков. Родился он в Риме около 480—481 года в семье родовитого римского сенатора. Его предки Аниций после Диоклетиана выдвинулись в число знаменитейших фамилий. Христианство Аниций приняли еще в IV веке. Боэций лишился отца будучи ребенком и был взят на воспитание Квинтом Аврелием Меммием Симмахом, который сначала являлся консулом, а затем главой сената и префектом Рима. Он был одним из самых образованных людей своего времени и оказал, видимо, очень значительное влияние на самого Боэиия. Этот Симмах приходился правнуком другому знаменитому Симмаху, который в конце IV века возглавлял в сенате языческую партию. Он приходился также родственником еще одному Симмаху, папе Римскому (VI в.). Во время Боэция род Симмахов был носителем идеи христианского вечного Рима. Дочь Симмаха Растуциана стала женой Боэция. В 510 году Боэций был назначен консулом в Риме, а в 522 году король Теодорих назначил его на должность magister officiorum (лат. — наставник должностей). фактически первым министром. В дальнейшем Боэций был оклеветан в заговоре против Теодориха, заключен в темницу. В ней он подвергся пыткам, от которых и скончался. Его кончина последовала около 524—525 года. Гибель Боэиия оставила глубокий след в памяти как его современников, так и потомков. В области (нынешней) Павии, где он скончался, уже в раннем Средневековье возник своеобразный культ Боэция как мученика Церкви. В 1883 году папа Лев XIII издал указ, согласно которому Боэций почитается местночтимым святым Павийского диоцеза.^[1] С вероятностью можно предположить, что решающую роль в прославлении Боэция как христианского мученика сыграл ряд его богословских сочинений. Их всего пять. Вызывает споры принадлежность Боэцию трактата «О католической вере», авторство же остальных сомнений не вызывает. Говоря о мировоззрении Боэция, необходимо отметить то. что его философия представляет собой переходный период от Античности к Средневековью. Поэтому не вызывает удивления то, что элементы того и другого наличествуют в его мировоззрении. «Боэций — христианин и формально, и жизненно», но в его мировоззрении определяющее значение имело языческое любомудрие, его «аристотелевски осложненный платонизм».^[2]2 Безусловно, об этом ярче всего свидетельствует трактат Боэция «Об утешении философией», где нет ни слова о Христе, ни одной цитаты или ссылки на Священное Писание, где утешение ищется не в христианстве, а в философии, выступающей в образе женщины. В нашу задачу не входит выявление языческого элемента в мировоззрении Боэция. Желающий может в краткой форме ознакомиться с такой попыткой в цитированной нами книге А.Ф.Лосева. Боэций был не просто светским философом, но, по замечанию А.Ф.Лосева, и христианским светским философом.^[3] Однако верно и то, что в христианстве Боэция чувствуется много незрелости, что свидетельствует о его духовном невежестве. О том, стремился ли он подлинно христианизировать свое мировоззрение нам также трудно судить. «Языческие и христианские элементы у Боэция настолько сильны, что для исследователей всегда может возникнуть соблазн целиком отрицать одно из этих мировоззрений и целиком признавать только другое».^[4]

Таким образом, Боэций — фигура довольно противоречивая. и поэтому столь затруднительно выявление его четкой мировоззренческой позиции. Остановившись на том образе философа, который мы скудно очертили, перейдем непосредственно к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория», рассмотрение которого собственно и является нашей задачей. В этом сочинении Боэций выступает как апологет ортодоксального христианского понимания христологического вопроса. Достойно удивления то. с какой серьезностью и рвением Боэций взялся за разбор этого вопроса. Поводом к написанию этого трактата послужили христологические споры, волновавшие Церковь в то время и имевшие как религиозно-мировоззренческое, так и политическое значение. «Так как Боэций не считал себя богословом в собственном смысле этого слова, то он ограничился рассмотрением христологического вопроса в одном только аспекте, а именно в аспекте философского, логико-рационалистического обоснования того, что уже через религиозную веру усвоено как не подлежащая сомнению абсолютная истина».^[5]

Предметом своего рассмотрения Боэций сделал определение понятий (соотнося греческие и латинские термины) таких, как «природа» (natura), «личность» (persona), «бытие» (esse), «субстанция» (substantia), «самостоятельное существование» (subsistentia), «сущность» (essentia) и других. Здесь нет необходимости углубляться в терминологический анализ и сопоставление, предлагаемые Боэцием, так как это потребует самостоятельной работы, но остановиться на некоторых аспектах будет все же необходимо. В начале Боэций дает несколько определений понятию «природа“. Под первым определением понимается совокупность мыслимого, включающая и Бога, и чистую материю, причем Бог и материя постигаются апофатически». Во втором значении природа, согласно Боэцию, употребляется для обозначения всех субстанций как телесных, так и бестелесных. В третьем значении природой называется мир только телесных субстанций, которые обладают способностью к движению и покою. Эти три определения не берутся Боэцием в расчет. Он сосредотачивает свое внимание на четвертом значении термина, когда под «природой» того или иного явления понимается его характерная определенность. его видовое отличие (differentia specifica)^[6], его сущностный отличительный признак.

По Боэцию, именно в этом последнем смысле можно говорить богословски о природах во Христе. Боэций видовое отличие относит к характеристикам субстанциональным, и поэтому, переходя во второй главе к анализу понятия «личность», он, естественно, сосредотачивает свое внимание на природе субстанции. Для Боэция только разумная природа может быть личностью. Исходя из этого, он дает первое в истории философское определение понятию «личность»: «naturae rationabilis individua substantia» (лат. — индивидуальная субстанция разумной природы)^[7]. Боэций здесь понимает «личность» как разновидность единичной и, поэтому, неделимой субстанции. Такую личность. природе которой свойственна разумность.^[8] Установив понятие «лицо» для богословских целей, философ должен был теперь соотнести его с понятием «ипостась» (ύπόστάσίς). Это обусловлено тем. что спор, в который включился Боэций, происходил в греческих терминах, что невозможно было игнорировать и на латинской почве. Между «лицом» и «ипостасью» Боэций ставит знак равенства, хотя и предпочитает последний термин^[9], (1, с. 173). Всю третью главу Боэций посвящает разбору терминологии. Разобравшись в ней, он сразу применяет ее в триадологическом аспекте. «Исходя из этого (то есть разбора терминологии — Е.С.), мы говорим, что есть одна ουσίά или ούσίως или сущность, субстанция Божества (субстанция — родовое понятие — Е.С); но три ύπόστάσίς (три индивидуальные субстанции). Именно согласно этому сказано, что у Троицы единая сущность, но три Субстанции и три Лица (personae). Далее Боэций делает оговорку относительно того, что в церковном словоупотреблении именовать Бога „тремя субстанциями“ не принято^[10], (желающих ознакомиться с разбором указанных понятий отсылаем к самому трактату Боеция).Определив понятия „сущность“, „ипостась“, „природа“ и другие, Боэций говорит о том, что сам этот разбор был необходим только для того, чтобы показать различие между природой и лицом, то есть между ουσίά и ΰπόστάσίς (там же). Они различаются в том, что природа есть видовая особенность любой субстанции, а лицо — индивидуальная (неделимая) субстанция разумной природы (там же). Боэций считает, что ошибка Нестория была именно в том, что всякую природу он наделял личным началом (там же). С мнением Боэция в этом пункте трудно согласиться. Боэций дал определение личности как индивидуальной субстанции разумной природы. Несторий мог исходить именно из этого положения философа. Если во Христе Бог и разумный человек, то на основании разумности обеих природ (Бога и человека) Несторий сделал вывод о наличии двух личностей. Ведь сам Боэций не будет же утверждать то, что человеческая природа во Христе была неразумна (тогда это напоминало бы Апполинария). Нам непонятно, каким образом данное Боэцием определение личности уличает Нестория в заблуждении (там же). Очевидно совсем обратное. Если разумная природа личностна, то каждая из двух разумных природ должна обладать своей особой личностью — вот вывод из Боэциевской трактовки личности. который вполне согласуется и с Несторием. Это положение он и сам подтверждает немного выше.^[11],» Не отвечая по сути на вопрос, Боэций пытается уловить Нестория на несообразностях, а именно: если Бог и человек соединены внешне, по примеру двух тел, то из этого сочетания ничего единого не выйдет, и, таким образом, отсюда можно сделать вывод о том, что Христа, как единого субъекта вовсе нет. Надо сказать, это замечание очень верное. Но мы признаем, исповедуем Христа единым, а если так, то и лицо необходимо исповедовать одно. Так же, согласно Несторию. получается, что имя Христа прилагается и к Богу, и к человеку, но это нелепо. «В каких писаниях удваивается имя Христа?» — спрашивает Боэций.^[12] Если Бог и человек — два лица, то ничего нового в Рождестве Христа не произошло, не произошло и соединения природ. Мы же исповедуем единственноеть и уникальность чуда Богочеловека, в котором «Бог соединился с отличнейшей от Себя человеческой природой, в результате чего стало одно лицо».^[13] Боэций все время концентрирует свое внимание на несостоятельности Несториева разделения Христа на два субъекта, показывая, к каким нелепостям это мнение приводит. Основной тезис Боэция таков: если нет единого лица, то невозможно говорить о соединении Божества и человечества, невозможно говорить о Христе, невозможно говорить о спасении, потому что две природы могут соединиться лишь в одном лице. В таком случае (при наличии двух личностей), либо Христа нет, либо мы вынуждены признать любого святого также за Христа, и он тогда ничем не отличается от Рожденного Девой. Далее Боэций рассуждает в чисто сотериологическом аспекте. Основные мысли его таковы: если лица сохранились во Христе, то в нем Божество полностью разделено с человеческой природой, ибо при наличии обоих лиц невозможно говорить о природном соединении. Если же и лица и природы разделены, то «не спасен, значит, род человеческий, не пришло к ним с Рождеством Христовым спасение, все Писание только морочит легковерный народ, и весь авторитет Ветхого Завета, коим обещано миру спасение через Рождество Христово, заслуживает одного лишь презрения».^[14], «Если все раздельно во Христе, то о каком спасении можно говорить?» — совершено справедливо замечает Боэций. «Ибо Он спас того, кого, как мы веруем, воспринял в Себя; но невозможно помыслить, чтобы одна природа восприняла другую, если остались равно разделенными и природы, и лица»^[15], — продолжает он. Показав всю нелепость мировоззренческой установки Нестория, Боэций этим довольствуется, по сути, не решая вопроса о личности рационально. что. видимо, вовсе невозможно, и переходит к рассмотрению другой крайности по вопросу христологии. а именно: евтихианству или монофизитству. Боэций полемизирует не столько с самим Евтихием, сколько с тезисами Севира Антиохийского и Юлиана Галикарнасского, двух апологетов монофизитства, хотя и разных лагерей. Если же говорить конкретнее, то Боэций порой сам не знает, с кем он полемизирует из лагеря монофизитов. Боэций совершенно справедливо замечает, что заблуждения Евтихия проистекают из того же источника, что и Нестория. «В самом деле, Несторий полагает, что не может быть двух природ без двух лиц. и потому, исповедуя во Христе две природы, уверовал, что существует и два лица; точно так как решил и Евтихий, что не может быть двух природ без удвоения двух лиц. а так как двух лиц он не исповедовал. то заключил, что и природа должна быть одна».^[16] Евтихий говорил о двух природах до объединения и об одной после объединения, Боэций переходит к рассмотрению этого положения в мировоззрении Евтихия, согласно которому, Евтихию необходимо признать, что объединение природ должно было бы произойти либо во время Рождества, либо во время Воскресения. Если оно произошло во время рождения. то в таком случае необходимо признать, что тело было взято не от Марии Девы, а каким-либо иным образом и. соответственно, предсушествовало до рождения. Этот тезис Боэций далее не развивает, видимо, зная о том. что сам Евтихий анафематствовал положение о предсуществовании, которое ему приписывали на двух Соборах: Константинопольском (448 года) и Ефесском (449 года). Получить же от Евтихия на этих Соборах вразумительного ответа относительно происхождения плоти Христа так и не удалось.^[17] Вообще Евтихий всячески избегал рассуждения о происхождении тела Христова. Он говорил, что «Христос единосущен Марии, но не имеет плоти, единосущной нам».^[18] Он признает, что тело Христа есть нечто человеческое и что Господь воплотился от Девы.^[19] Евтихий устанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое», и он боялся впасть в несторианство и проповедовать, что Христос человек^[20], то есть теснейшее соединение, которое исповедал Халкидонский собор и о котором писал в своем томосе папа Лев Великий, что, безусловно, должно было быть известно Боэцию. Все же он остался при мнении, что Христос до соединения был из двух естеств, по соединении же Евтихий признает в Нем одно естество.^[21] Когда же совершилось объединение? У Евтихия это не ясно, поэтому Боэций рассматривает возможные варианты. При рождении — невозможно, иначе нужно признать предсуществование тела Христова, — это положение Евтихий отверг. Значит, при воскресении? Кого облекло Божество или в кого облеклось? Если плоть была взята не весть откуда, а Марией она была лишь рождена, причем испорченной первородным грехом, то это является нелепостью и не может быть принято, так как, согласно такому утверждению, Христос тогда воспринял какую угодно плоть, но не человеческую, которая от семени Авраама и Давида. Таково возражение Боэция. Если Христос облекся не в ту человеческую плоть, которая приобрела смерть в наказание за грех, а в иную, то от кого произошла такая плоть? От человека она произойти не могла, значит. она была либо иллюзорной (докетизм), либо Боговоплощение было бесполезным, если Бог воспринял плоть без печати наказания за грех (юлианиты).^[22] «Если была создана новая и истинная, не взятая от человека плоть, то в чем великая трагедия Рождества? Где Крестный путь?.. В чем же окажется тогда польза столь великого уничижения Божества, если погибший человек не спасен рождением и страданием Христовым? Ведь они отрицают, что (именно) он (то есть погибший человек — Е.С.) был воспринят».^[23] В этом пункте Боэций полемизирует с юлианитами. которые говорили, что Бог воспринял природу Адама до падения.^[24] Боэций рассматривает христологию в сотериологическом аспекте и, в связи с этим, хочет показать несостоятельность воззрений монофизитов. Подводя итог своим ресуждениям, Боэций делает следующий вывод: «У Евтихия получается, что род человеческий спасен не был. ибо воспринят (божественной природой) был вовсе не тот. охваченный недугом (человек), который нуждался в спасении и искуплении», потому что, согласно Евтихию, «тело Христово не от человека произошло, но помимо него, или даже было заново создано на небесах».^[25] Мы уже отмечали, что это мнение собственно не Евтихия, а Юлиана, епископа Галикарнасского. «Если же тело Христово воспринято было от Марии, но при этом какая-либо из двух природ не сохранилась в полноте, то такое могло произойти не иначе как тремя способами: либо одна из двух природ перешла в другую, либо они взаимно проникли друг в друга настолько, что „ни одна из двух субстанций (в смысле природ — Е. С.) не сохранила свою собственную форму“.^[26]

Божество в человечество не могло перейти, так как оно не претерпевает изменений в своей субстанции. Тогда возможен обратный вариант. Но в это также совершенно невозможно поверить, если Божество при рождении Христовом приняло и душу и тело человеческое. Невозможность этого заключается в том. что „телесные субстанции не могут изменяться в бестелесные“.^[27] Далее у Боэция идет пространное рассуждение о том. какая вещь может переходить в другую или с ней смешиваться. Кратко его рассуждение можно свести к следующему: как телесные, так и бестелесные субстанции не могут изменяться друг в друга; бестелесные субстанции так же не могут между собой изменяться одна в другую: изменяться друг в друга могут лишь материальные субстанции и то лишь те, которые могут и воздействовать и претерпевать друг от друга.^[28] Так как бестелесные субстанции всегда сохраняют свою форму, то душа (а, согласно Боэцию, она является бестелесной. нематериальной субстанцией) не могла превратиться в Божество, такая метаморфоза невозможна, равно как и тело, не могло перейти в Божество, согласно вышесказанному. „А если ни тело, ни душа не могли превратиться в Бога, то и человечество никоим образом не могло стать Божеством“.^[29] Далее Боэций приписывает монофизитам следующее утверждение „будто Христос состоит из двух природ, но никоим образом не в двух природах“.^[30] Трудно понять, на каком основании сделал такое заключение Боэций. В.В.Болотов дает следующую характеристику воззрениям Евтихия, с которой также можно согласиться. „По формальной стороне он (то есть Евтихий) полагал, что о двух естествах во Христе можно говорить лишь до Его воплощения (έκ δύο φύσεων), а после единения во Христе уже одно естество, (μία φύσις, а не δύο φύσεις) или в двух естествах (έν δύο φύσεσιν). С материальной стороны он держался мысли об иносупши тела Христова нашему. Он отвергал как клевету мысль, что Иисус Христос принес Свое человеческое естество с неба; он допускал, если и не учил открыто, что Бог Слово заимствовал человеческую природу от Святой Девы; но он затруднялся признать Христа единосущным нам по человечеству… Допустить это (единосущие), по мнению Евтихия. значило самого Христа предуцировать не как Бога, а как человека — ставить как бы под сомнение самое Божество Христово“.^[31] Возможно, Евтихия смущало наличие греха в человеке, и он признавал человечность как некую стихию тварности, как нечто материальное, которое и растворилось. поглотилось Божеством. Из приведенной цитаты видно, что Боэций, приписывая такое мнение Евтихию, ошибается, это ясно из характеристики позиции Евтихия Болотовым. Тогда кому же принадлежит такое мнение: „Христос состоит из двух природ“? Вряд ли это мнение можно приписать и Диоскору. который в основном был солидарен с Евтихием. Тимофею Элуру, который говорил, что „одна во Христе природа единственно Божество Его. хотя Он и воплотился непреложно (φύσις δε Хριστος μία μόνη θεοτης, εί καί σεσάρκωται άτρεπτω), тоже вряд ли возможно приписать такой взгляд.

Ксенайя (Финоксен), епископ Иерапольский, говорил так: „Одна природа сложная, двойственная μία φύσις σύνθετος μία φύσις δίττή“. Эту формулу воспринял и углубил Севир. патриарх Антиохийский. Он говорил: „Сами мы признаем во Христе две природы — сотворенную и несотворенную“.^[32] Он обвинял Халкидонский собор (451 г.) в отсугсвии вопроса о том, что один Христос состоит из обеих природ (έκ δύο φύσεων). Севир признает разность природ, но с тем условием, что после соединения, когда получилась одна природа Бога Слова воплотившегося (μία φύσις τος θεος Λόγού σεσαρκωμενη), кончается право поставлять на вид качественное различие сочетавшихся естеств. Отсюда получается одно естество μία φύσις. После соединения различать или даже усматривать две природы можно только мысленно, потому что различать природы для Севира то же, что различать ипостаси.^[33] Хотя Севир говорит не просто μία φύσις, но и φύσις σύνθετος, то есть о сложной природе, но без слияния. „Я изумлен, — пишет он к одному из своих противников (монофизита другого крыла), — как можешь ты вочеловечение называть сложением σύνθεσιν, когда ты в то же время говоришь; „Так что стало разом одно существо и одно качество“. Таким образом, единение у тебя началось слиянием, и сложение утратило свой смысл, потому что оно перешло в одну сущность (είς μίαν ούσιαν μετεχώρησεν)“.^[34] Человечество сохранило свое качество. Севир и по соединении говорит о „природах“ (τά έξ ών)“. но никакого счета, счисления он не принимает. Севир признает и наличие самой человеческой природы, но оспаривает ее самостоятельную ( (ίδιοσύστατος) жизнь во Христе.

„Божество активно, человечество энертно. — отсюда вывод о единой во Христе энергии. Хотя их и множество (πολλά ένεργηματα), они относятся к одной природе (μία φύσις) Христа как частное к общему. Надо отметить и то, что Севир признавал и тленность тела Христова“.^[35] Кратко рассмотрев позицию Севира. мы видим, что она так же не подпадает под критику Боэция. Севир говорит о двух природах, но не в том смысле, который имеет в виду Боэций. Мы решительно затрудняемся сказать, кого точно имел в виду Боэций, когда говорил, что монофизиты принимают из двух природ. Возможно, он, поверхностно ознакомившись с позицией Севира, имел в виду именно его. То, что такое мнение бытовало в монофизитской среде, свидетельствует приведенная Болотовым выдержка из письма Севира, но, кому оно в точности принадлежало, мы так и не смогли разобрать. Боэций смешение естеств приписьшает Евтихию по аналогии слияния меда и воды. Но, как мы показали выше, Евтихий такого мнения не придерживался. Боэций же именно так понимает монофизитское — из двух естеств. Далее он дает ортодоксальную трактовку понятий «в двух естествах» и «из двух естеств». Его трактовка, к сожалению, довольно грубая и поверхностная. чем. в богословском плане, страдает весь трактат Боэция. Он говорит, что мы, православные, исповедуем Христа из двух природ, потому что признаем их сохранность в воплощении. Он приводит аналогию с венцом, состоящим из камней и золота без смешения. «Из двух — потому, что из объединения обеих сохраняющихся природ получается одно лицо Христа, в двух — потому, что обе сохраняются».^[36] У самого Боэция совершенно непонятно, что значит; «из двух природ получается одно лицо Христа“. Один плюс один будет два. Если убрать один А (то есть человеческую природу), то и плюс а уже не будет». Это выражение можно понять в том смысле, какой Боэций приписывает самому Евтихию. то есть из смешения двух природ или из сочетания без смешения двух природ получается одно лицо Христа, как производное (следствие) этого сочетания и плод его. Правда, в дальнейшем рассуждении^[37] Боэций пытается растолковать свое пониманс христианского догмата и, в целом, достигает адекватных результатов. Далее он резюмирует вышесказанное и на этом, собственно, заканчивает свою критику обеих ересей. В самом конце главы Боэций неожиданно ставит следующий вопрос: «Каким образом две природы могли смешаться в одну субстанцию?»^[38] (то есть лицо — Е. С.) Сразу необходимо отметить то, что Боэций, поставив этот важный вопрос, разрешение которого могло пролить свет на мировоззрение самого Боэция, так и не возвращается к нему до конца своего сочинения, оставив его открытым. Нам придется заняться рассмотрением этого вопроса самим и попытаться понять и реконструировать ответ на него Боэция. Опуская все терминологические нюансы, остановимся на двух из них, которых мы касались уже выше. Нас интересуют, прежде всего, понятия «субстанция» и «природа». Первое понятие Боэций приравнивает к термину «ипостась» (ύπόστασις). что значит — «лицо», «личность».^[39] Второму же он дает следующее определение: «Природа есть видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи»^[40]. Природой для Боэция является сущность, которая имеет свои видовые особенности, или сущностные свойства, которые не сводимы на другую природу (в данном случае, мы рассуждаем конкретно о двух несводимых друг к другу природах — божественной и человеческой). Согласно такому пониманию, Боэций на протяжении всего трактата говорит о наличии во Христе двух природ с соответствующими каждой сущностными свойствами. Это понятно. Две природы сосуществуют неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Но что значит смешаться? Боэций неоднократно говорит о личности Христа, составленной из двух природ. Приводим эти места: «Соединение различных субстанций (в данном случае природ, а не лиц — Е.С.) составило одно лицо»,^[41]. «…Из соединения двух разных природ стало одно лицо…»,^[42]. «…если человек и Бог не соединились в одно лицо…».^[43]. Надо заметить, что Боэций не обременяет себя тем, чтобы придерживаться той терминологии и ее значения, которое сам же наметил и классифицировал. Все эти выражения (вышеприведенные) очень неясны. Смешение природ в (как он считает) Евтихианском смысле он не допускает. Он сам говорит, что две различные природы, такие как Божеская и человеческая не могут смешаться и составить нечто третье.^[44]. Тогда что он имеет в виду под смешением? Ключ к разгадке, как нам кажется, находится в понятии «субстанция». Мы реконструируем мысль Боэция следующим образом. Боэций сам во многих местах компрометирует себя. Взять хотя бы пример с венцом, в котором соединение золота и камней является механической операцией, при которой ни одна составная часть не усваивает себе свойства другой. Они сосуществуют параллельно, не более того, хотя и составляют «ипостасное». скажем аллегорически, единство в «лице» венца. Остановимся на этой проблеме подробнее. Природой, согласно Боэцию, является сущность, которая имеет свои видовые особенности или сущностные свойства, которые не могут быть сведены к другой природе. Согласно такому пониманию, Боэций говорит о наличии во Христе двух природ: божественной и человеческой с соответствующими каждой из них сущностными свойствами. Это совершенно ясно. Но что же значит смешаться в одну субстанцию? Может возникнуть ассоциация того, что из сочетания двух природ, как производное, как следствие причины смешения, возникает единая субстанция. Попытаемся перевести рассуждение Боэция о венце на платоновский язык. Золото и камни являются в отдельности носителями своих собственных идей. Когда же происходит соединение того и другого в новой форме, то привходит идея венца, которая актуально (материально) проявляется лишь при сочетании двух элементов, в связи с сочетанием камней и золота, вне которого венца нет, и, соответственно, не присутствует материально идея венца. Также возможно, например, тогда, когда золото и камни положены рядом, пусть даже близко друг к другу. Здесь явно ощутимо влияние на философа платонизма, и мы подозреваем, что именно подобное этому понимание вопроса затемняло для самого Боэция решение вопроса о Христе. Ведь Идея венца (Логос) не может воплотиться в венце, если не будет в наличии золота (Божеской природы) и камней (человеческой природы), и только при их наличии такое воплощение возможно. Проще было бы сказать, что Бог воспринял человеческую природу в свою ипостась, то есть «воипостазировал» ее. Не о природном смешении в собственном смысле слова говорит Боэций, потому что за это он критикует монофизитов.^[45]. Надо также учитывать, что Боэций иногда отождествляет субстанцию с лицом (ύπόστασις),^[46] иногда с природой.^[47]. Во Христе субстанциональным «я» (для обеих природ) является божественная Ипостась Слова Божия (сам Боэций никогда не говорит так ясно — Е.С.), которая является центром самосознания Христа. Боэций признает Троичность лиц в Боге, но одно Лицо «восполняет» Троицу тем, что усвояет себе человеческую природу. Так как Божество усвоило природу человеческую, то отношения двух природ стали не внешние, а внутренние. Это можно назвать взаимопроникновением без смешения (неслитно, нераздельно. неразлучно, неизменно); так что каждая природа усвояет себе свойства природы иной, то есть во Христе происходит общение свойств каждой из природ. Такое соединение можно назвать не механической связью, а своего рода (в духе халкидонского вероучения) органической связью. Две природы встречаются в одном Лице, и поэтому все. что с ними происходит, усвояется одному Христу,^[48] — так можно рассматривать позицию Боэция. Но не так, что при встрече двух природ получается новое лицо из смешения двух природ, а так, что Бог усвоил Себе природу человеческую, а человечество — ипостасную природу Бога Слова. Боэций избегает говорить о Ипостаси Бога Слова во Христе, а предпочитает говорить о природном единстве в Ипостаси Христа. На наш взгляд, Боэций неправильно поставил сам вопрос. Правильно было бы поставить вопрос так; «Каким образом две природы могли соединиться в одном лице?» или «как два естества соединились в одно лицо?» Боэций был также в некоторой степени знаком с теми теопасхитскими спорами, которые происходили в его время и были связаны с прибытием в Рим скифских монахов. Они предложили следующую формулу; «Один из Святой Троицы распят», — думая, что она послужит примирению с монофизитами. Однако эта формула вызвала многие споры. Монофизиты подозревали православных в том. что они Троицу превратили в четверицу, что вводят четверение Троицы, если признают две природы во Христе (монофизиты не мыслили безипостасной природы). Можно было бы и привратно понять эту формулу: Христос пострадал по Божеству (теопасхитство). Такого мнения не принимал никто. Признать то. что Христос по Божеству вкусил крестную смерть и страдания, никто не хотел. Эта формула очень неопределенная. Теопасхистская проблема в общих чертах разрешена у Боэция. Он говорит: «В то время как претерпевало страдание человечество Христа, правильно говорилось, что страдает Бог (Един от Троицы). не потому, что само Божество стало человечством. а потому, что человечество было воспринято божеством».^[49]. Здесь Боэций близок Фульгентию Ферранду, авторитетнейшему из западных богословов, который несколько позднее растолковал формулу скифских монахов в православном духе.^[50]. Вообще, существовали подозрения (и небезосновательные), что формула «Един Святыя Троицы пострадал телесно» вышла из среды, близкой к монофизитской.^[51]. Фульгентий говорил следующее: (в интерпритации В. В. Болотова): «Если мы говорим, что Бог пострадал, мы употребляем неопределеную формулу, которую можно расширять до нелепости. Никто, однако, не станет представлять, что если Бог пострадал, то отсюда следует, что вся Святая Троица пострадала: Отец, Сын и Святой Дух. Когда мы говорим: „Бог пострадал“, и не прибавляем „плотию“, никто не заподозрит того, что Христос пострадал человеческим естеством. Пусть не ясна формула, но мы знаем, что у Троицы Сынов нет, а есть в Троице Отец, Сын и Святой Дух. Если мы говорим: „Unus de Trinitate“, то никто не заподозрит, что в Троице три Сына. Ипостась Бога-Слова приняла человечество — и только. Следовательно, формула применима для кафолической Церкви.^[52]. Боэций явно близок к Фульгентию. Трактат Боэций адресует Иоанну Диакону, который, вероятно, в 519 году был послан в Константинополь в качестве легата, и ему пробили голову в Фессалонике, и он, видимо, был в курсе происходивших в церковной среде событий. С Боэцием он сблизился в Равенне, куда его отправил Теодорих после возвращения из Константинополя. С 523 года он — епископ Рима. Конечно, все эти проблемы надо рассматривать в историческом контексте, но у нас нет никакой возможности сделать это. дабы не увеличивать объем работы.

На этом мы завершим теопасхистскую тему и перейдем к заключительной части трактата Боэция, где он рассуждает о телесной природе Христа.

Здесь Боэций полемизирует собственно с юлианской ветвью монофизитства. Юлианиты говорили о том, что человечество Христово было подобно человечеству первозданного Адама, что плоть Христа была несотворенною (άκτιστον). Отсюда их называли актисититами. Плоть Христа была нетленной и не подверженной страданию. Если тело Христово единосущно нам и получено от человека. то во Христе с необходимостью должны наличествовать и грех, и греховная воля, а этого никто не решится признать. Отсюда можно сделать следующий вывод: Христос только в том случае может быть вне греха, если Он воспринял природу первозданного Адама до грехопадения. Так думал Юлиан Галикарнасский и его последователи. Такая позиция для Боэция совершенно неприемлема. Он вполне справедливо возражает актисититам, приводя нижеследующие доводы. Если Христос воспринял такого человека, которым был Адам до грехопадения, то Он в таком случае ничего не сделал для исцеления падшего человечества, ибо воспринял неиспорченную природу, которая не нуждалась в исцелении. Если в Адаме была и до грехопадения склонность ко греху (теологумен Боэция, хотя, вероятно, он говорит о возможности согрешить, о потенциальной возможности склониться ко греху), то во Христе такой склонности не было, значит, Христос не мог воспринять плоть первозданного Адама, иначе Он должен бы был воспринять наличие греховной склонности (хотя бы потенциальной — Е.С.). В таком случае. Христос не мог бы быть смертным, то есть Его плоть не была бы подвержена смертности, а мы видим, что Христос пострадал, умер на кресте. Некоторые монофизиты говорили о том. что Христос изволил допустить страдать своей плоти. Боэций этих тонкостей, видимо, не знал. Каким же образом можно согласовать то, что Христос воспринял единосущную нам плоть и в то же время не был причастен греху? Боэций предлагает следующее решение проблемы: „Мы знаем три состояния человека: первое — Адам до преступления, но с возможностью преступить заповедь; второе — полное утверждение Адама в добре и полная невозможность грешить и третье — состояние после грехопадения — это смерть, грех и греховная воля“.^[53]. Это рассуждение согласуется и со святоотеческим. Чтобы уяснить то. кем был Христос, он предлагает следующее решение: „Изо всех этих состояний Христос заимствовал в телесную (Свою) природу по одному началу. В самом деле, поскольку Он воспринял смертное тело, дабы изгнать смерть из рода человеческого, постольку Его следует отнести к тому состоянию. в каком Адам оказался в наказание за ослушание. А то, что в Нем не было никакой греховной воли, заимствовано из того состояния, в каком мог бы оказаться Адам…“ Остается то состояние, в котором греха еще не было совершено, но возможность его совершить была. В таком состоянии „Адам ел и пил, переваривал пищу, засыпал, — словом, совершал все человеческие отправления. кроме недозволенных“. „Всякий знает, что ту же нужду испытывал и Христос, но не по необходимости, а по возможности“. После Воскресения „Его тело преобразилось“ и уже не испытывало таких потребностей. Господь воспринял человеческое естество с последствиями грехопадения. но без греховной воли. Если тело Господа испытывало естественные „страсти“, то значит оно по необходимости подвергалось всему тому, чему подвергается человек. Если тело смертное, то оно естественно склонно к страданию. Боэций же говорит:“… по возможности, а не по необходимости»^[54]. Как его понимать? Тело Господа безгрешно, но смертно, а если смертно, значит страдательно. Раз так, то ему должно было испытывать следствия смертности. Говоря «по возможности», Боэций в этом пункте, очевидно, сам следует за Севиром и Юлианом. За последним лишь в некоторых моментах, в которых Юлиан по сути согласен с Севиром. Боэций, к сожалению, не поясняет своей позиции. Он не отвечает на вопрос о том. были ли страдания человеческой плоти во Христе естественными. Для более подробного рассмотрения этого вопроса, мы ссылаемся на его характеристику. данную В.В. Болотовым.^[55]. «Благоволить быть распятым — это и значит добровольно согласиться испытать то страдание, которое есть естественный и неизбежный результат распятия».^[56]. По Своему милосердию Бог принял человеческое естество, а не по необходимости. Он добровольно воспринял природу человеческую с печатью немощей человеческих (но без греха), которые присущи ей по природе, хотя и мог в отдельный момент силою Своего Божества изъять плоть от страдания. Христос обладал телом, которое по необходимости должно было страдать. Нужно говорить не о моменте страдания (возможность оно или необходимость), а о самом воплощении Бога Слова. Он благоволил воспринять тело страждущее. Бог воспринял тело страждущее и, хотя мог не допустить его страдать, однако не сделал этого. В этом великая любовь Божия, благоволившая разделить с человеком все, кроме греха. К сожалению, четкой позиции по этому вопросу у Боэция не прослеживается.

В заключение нам хотелось бы сказать о том, что степень просвещения на Западе в то время была такова, что там не могли понять различие между монофизитством вообще и евтихианством в частности. Этот момент сильно ощутим и у Боэция. Во многом у него чувствуется некоторая «туманность» его позиции и еще большая неосведомленность относительно позиции монофизитов. Но, несмотря ни на что. Боэций отнесся к данной проблеме серьезно и попытался проявить всю силу своего выдающегося ума для се разрешения, что ему во многом и удалось, несмотря на незначительные недостатки, которые выявляются в трактате «Против Евтихия и Нестория».

Сергей Ефимов. 4 класс МДС

Основные источники и литература:

1. Боэций. Утешение философией и др. трактаты. М.. 1990.

2. В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, т. 4. М. 1994.

3. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: т.8, в двух книгах. Книга 1. М., 1992.

4. Г.Г. Майоров. Судьба и дело Боэция'7/ В кн.: Боэций. Утешение философией и др. трактаты. М., 1990.

[1] Г.Г. Майоров. Судьба н Дело Боэция./В кн.: Боэций. Утешение философией и др. трактаты. С. 335.

[2] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги» тысячелетнего развития: т.8. в двух книгах. Книга 1. М., 1992. С. 186.

[3] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: т.8,вдвухкнигах. Книга 1. М., 1992.С. 197.

[4] Там же. С. 205. 5 Г.Г. Майоров. Судьба и дело Боэция. С. 336.

[5] Необходимо ответить то, что Боэций разделяет суждения Платона о бесконечности во времени жизни мира в отличие от бесконечной вневременной жизни Создателя. Подробнее об этом см. «Утешение философией», кн.5. VI.,// В кн. Боэций «Утешение философией и другие трактаты». М., 1990. С. 286 — 287.

[6] Там же. С. 338.

[7] Боэций. Утешение философией и др.трактаты. М., 1990. С. 172.

[8] Г.Г. Майоров. Цит. соч. С. 338.

[9] Боэций. Утешение философией… М.. 1990. С. 173.

[10] Там же. С. 175.

[11] Боэций. Утешение философией… М.. 1990. С. 175-176.

[12] Там же. С.177.

[13] Там же.

[14] Там же. С. 177-178.

[15] Там же.

[16] Боэции. Утешение философией… М., 1990. С. 179.

[17] В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. М., 1994. С. 247.

[18] Там же. С. 249.

[19] Там же. С.251.

[20] Там же. С. 252.

[21] Там же. С. 253.

[22] В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви, т. 4. М.. 1994. С. 244.

[23] Боэций. Утешение философией… М., 1990. C. 181.

[24] В.В. Болотов. Цит. соч. С. 344.

[25] Боэций. Утешение философией… М., 1990. С. 181.

[26] Там же.

[27] Там же. С. 182.

[28] Там же.

[29] Там же. С. 183.

[30] Там же.

[31] В.В. Болотов. Цит. соч. С. 333.

[32] Там же. С. 337.

[33] Там же. С. 338.

[34] Там же. С. 339.

[35] Там же. С. 343.

[36] Боэций. Утешение философией… М. 1990. С. 185.

[37] Там же. С. 186.

[38] Там же.

[39] Там же. С. 175.

[40] Там же. С. 170.

[41] Боэций. Утешение философией… М., 1990. С. 176.

[42] Там же. С. 177.

[43] Там же.

[44] Там же. С. 182-183.

[45] Там же. С. 186.

[46] Там же. С. 175.

[47] Там же. С. 186.

[48] Боэций. Утешение философией., М., 1990. C. 178.

[49] Там же.

[50] В.В. Болотов. Цит. соч. С. 372.

[51] Там же. С. 369.

[52] Там же. С. 372-373.

[53] Боэции. Утешение философией.. М.. 1990. С. 188.

[54] Боэции. Утешение философией… М., 1990. С. 188.

[55] В.В. Болотов. Цит.соч. С. 343-349.

[56] Там же. С. 347.

Редакция журнала «Встреча»: editor@vstrecha-mpda.ru, +7 (496) 541·56·18

При перепечатке ссылка на http://www.vstrecha-mpda.ru обязательна.

Сайт работает при поддержке 1Gb.ru, Miralab.ru, HostCMS.ru